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这一观点与陈祖为等启发型领袖的概念有相似之处：根据启发型领袖的概念，领袖通过启发民众使他们自愿地根据更广阔的共善而行动，在两类概念中，民众行为的动力均在于自愿而非受迫。

那么，换句话说，今天我们大学教育整个的逻辑都是要把人培养成器，都是成为用具，就是这个机器里的螺丝钉，当然西方强调的是墙上的一块砖。也许有一天，各位能够从西阶而升，但是由东阶而下，最终能够以我们中国人的方式完成这样一种德器之美，这是我们作为老师所最希望的一件事情。

这是我举婚姻的例子的一个重要的想法，但具体来说怎样合两姓之好是一个相当麻烦的事情。但是这个礼的这个本和文呢，在《礼记》里有一个非常深入的讨论，我觉得对揭示礼器本身和用具的区别有非常大的关系。那么比如说清代的凌廷堪在讲这个格物的时候，他就认为，格物的物呢，实际上一定是要放在礼仪里面理解，并不是随便的一个物，实际上就是礼器。每次我问你它是什么做的，你给我的回答，给我的logos（逻各斯），一定是这个东西的形状，最根本最终的质料无法言说。我们对礼器的整个的讨论，没有直接指向真和存在的问题。

我另外举两段话，一段话是在《物理学》第二卷第八章，亚氏说：如果一座房子是由自然生成的东西，那么它生成的方式与它现在由我们这种由技艺所制作的没有什么两样，同样，如果一个自然的产品，它在生成的过程中不仅靠自然，也借助技艺，那么它也和现在像自然一样没什么差别。这样的一个逻辑，柏拉图有一个非常精彩的运用，在他著名的《蒂迈欧篇》里。那么一个人该做什么呢?罗钦顺说道：是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也(31)。

笔者相信，我们能从慈继伟的论证中得出这个结论：如果儒家理论家想要将自我修养和身份认同之间的张力完全消除，那么他们面对的结局将会是儒家的彻底消解。在他看来，主体性是我们用来影响周围世界的自知能力，取决于某些价值和实践的稳定属性，并且这些价值和实践的稳定性反过来依赖于某些社会和物质现实的客观安排⑨。在本文第四节中笔者将会质疑该观念中的一个视角，即人民是否是心甘情愿接受这一行为的主体。也就是说，领袖作为对自我中心和短视思想的制约，促进公民变得更加包容，使公民认识他们之前所没有认识到的更广阔和长期的解决方案，并使他们认识到这些长远方案才能够切实满足他们的需求。

让我们通过反思传统儒家领导模式与民主相关联的一些方式，来简要地对这一小节进行总结：1.尽管存在一些问题，但自愿接受与民主概念目前为止似乎相容。第三，采用拙著《进步儒学》中的一些观点来论证现代儒家需要通过拥抱人本民主，而不是民本威权主义，来解决传统儒学中的张力。

这是一个现代儒者该怎样重新将传统领袖角色解读为启发性的依据所在。然而，笔者想要解决的冲突，在于对人和民进行区分所存在的问题。因此，领袖所行使的权威不仅仅是制度性的，同样还是道德性的⑥。2.制度在制约不太道德的领导时，其作用往往有限。

只有通过这个身份认同过程，大众才能与善或正当保持一种合适的关系，并获取完备的动机来按照善和正当的相应要求行动。此处之所以大段引用慈继伟原文，原因在于他所提出的挑战是现代儒家所要认真应对的。慈继伟认为儒家在深层次上是非民主的，但这一观点却恰恰能够帮助我们解释，为什么儒家必须向民主演进。相反，一个对人民极为残暴的君主会因此失去其合法性及权威。

基于领袖们实践的成功或失败，大众对于他们的支持可能会戏剧性地摇摆不定。将儒家政治领袖当作至上论政治系统的一个重要组成部分，是对儒家民主中的领袖角色进行总结的方式之一。

如慈继伟对这一自愿认同行为的本质进行了反思，他也同时认识到了儒家道德心理学内核的张力。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。

(27)金圣文的专著对于当前主要的贤能政治方案进行了很好的批判性讨论。一些机制似乎被用来系统性地将人民从民推向人。在此，笔者无意对中国过去或现在的政治实践进行解释或辩护，相反，本文将会论证对于传统儒家政治思想的最好解读——该解读在某种程度上通过更广阔的中国道德和政治文化而反映出来——区别于慈继伟的论断。慈继伟的核心概念是主体性。两位作者的担忧，或许构建于儒家广为人知的非讼传统之上，两位作者从17世纪儒家顾炎武的思想中找到了详尽且清晰的证据，认为当制度较为纷繁复杂时，那些奸佞而狡猾的人往往能够如市场上的商人一般操控制度。人民无法直接地看到或去选择善，他们需要通过一个领袖来行动：要么得当，要么失当地对善观念进行甄别与应对。

熟练掌握这些文本，将其价值内化于自身，并转化与升华自身，这一过程是成德的核心手段。领袖和普通人之间的区别其实仅仅在于前者坚持实践这些美德，后者则并没有。

关 键 词：儒家  领袖  民主  进步儒学  民本 子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。相反，善必须被理解为一种自由主体的形式，而不是单纯地对外在模范的认同(24)。

慈继伟谈到一些儒家学者在努力解决这个张力方面已取得的一些进展，但他同样认为，即便是其中最为激进的言论，也并没有跨出决定性的一步，在原则上与外部道德权威和榜样脱钩，并将道德权力直接归因于独立的道德主体。曰：以行与事示之者，如之何? 曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。

在儒家看来，这些东亚社会的评论家和公民所采用的美德概念过于狭隘，甚至丧失了儒家美德应有的内涵。最终得出的这个理论将不会是民主儒学，而根本就和儒学完全无关。以儒家的视角看，无论制度性的机制产出的结果为何，其均无法达到令人满意的水准：来自外部的影响总是被个人尽力而为的公正判断所平衡。到最后，本可能成为中国版新教改革的突破，完全没有受到儒家思想的关注，更不用提被儒学付诸实践了(17)。

因为在儒家民主中，任何关于领袖的概念都将取决于公民的自愿接受和同意。因为在孟子看来，那些执政者独自享乐的行为是错误的，因此人民抱怨就是正当的。

也就是说，尽管传统儒家政治思想肯定是非民主的，但若我们对民主与儒家怀抱互为独立的认同，那么二者间基本的相容性就意味着去构建一个结合二者的理论是可能的⑧。孟子既没有提供一套人民主权理论，他也没有提供一套大众权利理论(与对《孟子·梁惠王下》第八章的常见解读相反)。

在这个程度上失败的话，那么就意味着要么模范是虚假的(如，糟糕的领袖，见《孟子·梁惠王下》)，要么个人的反应是带有偏见的，但是儒家从未明确地指出问题到底为何：一个人所能做的就是不断尝试去发现好的模范和无偏见的回应，去寻找二者相结合的最坚实和稳定的可能。尽管在现代民主儒学的新背景下，一些关键的儒家见解在某种程度上呈现出新的意涵，但这些洞见的传统内涵依旧重要。

这并不是说我们可以绕过人民的行为，如通过占卜，来知晓天命。相较而言，儒家民主主义者则认为，如同现代儒家政治体必须从君主制转变到民主制一样，必须对儒家政治领袖的角色进行反思，但是，这并不意味着现代儒家必须摈弃传统儒家视野下的领袖观。确实，大部分宋明儒家都强调个人自身公允的(对善的)反应是善的组成部分之一，但这并不意味着善的概念完全取决于个人。不得而非其上者，非也。

儒家一方面强调(如前文所述)人们对于自由的自得的需要，另一方面也同样强调如榜样、教师、家长、礼仪和经典文本等这些外部限制的必要性。尽管针对这些方式已经在何种程度上侵蚀了民主运转的讨论数量可观，但不可否认的是这些问题的严重性。

以上论述已足以使我们得出这一结论：基于自身反应的个人自主决定的善的观念，是可以被外部模范在不否定个人反应的情况下进行约束的。儒家从未认为政治的运转可单独依赖于启发型的领袖，优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进。

(18)我对孟子的翻译混淆了一组关键概念的区别：当孟子谈到人民(the people)的时候，他用的是民这一概念。确实，儒家正统中包含有许多著名的关于人皆可为尧舜的论述。